wtorek, 13 lipca 2010

Wzorzec metra

W Iranie mają ukamienować Sakineh Mohammadi Ashtiani, matkę dwojga dzieci skazaną w 2006 roku za cudzołóstwo. Podczas przesłuchania Ashtiani przyznała się do winy, sąd orzekł karę chłosty, którą wykonano w obecności jej syna. Cztery miesiące po pierwszym procesie Ashtiani została ponownie oskarżona o cudzołóstwo i dodatkowo o zabójstwo męża, a następnie skazana za cudzołóstwo na karę śmierci przez ukamienowanie, pomimo faktu, że oskarżenie nie przedstawiło wymaganego w takich sprawach dowodu w postaci zeznań czterech świadków obciążających zgodnie oskarżoną osobę. Zabójstwa męża jej nie udowodniono. Występując przed sądem, Ashtiani oświadczyła, że zmuszono ją do złożenia fałszywych zeznań. Utrzymuje, że jest niewinna. Tak samo uważają jej dzieci. Nie wiadomo, co o całej tej sprawie sądzi Allah, a z oczywistych dla niektórych osób względów nie możemy zapytać Go o zdanie.

Protesty

Niektórzy ludzie uważają, że wykonanie orzeczonej kary będzie niesprawiedliwe niezależnie od winy oskarżonej i rzetelności przeprowadzonego postępowania karnego. Inni sądzą, że będzie niesprawiedliwe, o ile oskarżona jest niewinna lub postępowanie karne, w którym ją skazano, przeprowadzono nierzetelnie. Zastanawiam się, do której grupy należy syn Ashtiani, przekonany o niewinności matki.

Ślepy zaułek

Niektórzy przeciwnicy karania ukamienowaniem za cudzołóstwo uważają, że muzułmańscy zwolennicy tej formy kary śmierci uzasadniają ją opierając się na błędnej interpretacji Koranu. Ludzie, którzy w ten sposób argumentują przeciwko wykonywaniu rzeczonej kary, zakładają - świadomie lub bezwiednie - iż możliwa jest do sformułowania poprawna interpretacja Koranu.

Nie wszyscy spośród nich zdają sobie sprawę z takiej oto prawidłowości: jeśli możliwe jest sformułowanie poprawnej interpretacji Koranu, to istnieje Allah; jeśli możliwe jest sformułowanie niepoprawnej interpretacji Koranu, to istnieje Allah; jeśli nie istnieje Allah, to nie jest możliwe sformułowanie zarówno poprawnej, jak i niepoprawnej interpretacji Koranu. Skąd ta prawidłowość? Stąd, że poprawna interpretacja Koranu = taka interpretacja, która zawiera prawdziwy opis przesłania Allaha dla ludzkości; natomiast niepoprawna interpretacja Koranu = taka interpretacja, która zawiera fałszywy opis przesłania Allaha dla ludzkości. Jeśli nie ma Allaha, to nie ma takiego przesłania, które byłoby przesłaniem Allaha, a jeśli nie ma przesłania, które byłoby przesłaniem Allaha, to nie może być, i nie ma, ani poprawnej ani niepoprawnej interpretacji Koranu.

Osoba, która zna powyższą prawidłowość, ale nie wierzy, że istnieje Allah (a ściślej: nie wierzy, że istnieje indywiduum spełniające koniunkcję predykatów implikacyjnie lub równoważnościowo powiązanych z nazwą "Allah" użytą jako predykat*) nie powinna - chociażby po to, aby zachować spójność swoich przekonań - argumentować, że muzułmańscy zwolennicy karania kamienowaniem za cudzołóstwo opierają się na błędnej interpretacji Koranu. Osoba znająca powyższą prawidłowość, ale wierząca, że istnieje Allah, nie powinna argumentować w podany sposób z innego powodu - otóż Koran za cudzołóstwo przewiduje jedynie karę stu batów. Tezę o tym, że właściwą karą za ten czyn jest ukamienowanie niektórzy muzułmanie wyinterpretowują z hadisów, nie z Koranu. Z oczywistych dla niektórych osób względów nie możemy skonsultować się z Allahem, aby zapytać Go o to, czy jest to właściwa praktyka.

Ride To Hell

Czy możliwe jest, aby Allah, jako doskonale dobry, zezwolił na karanie śmiercią przez ukamienowanie za cudzołóstwo? Odpowiedzi kategorycznej nie znam, a z powodów oczywistych dla niektórych osób nie jestem w stanie skontaktować się z Allahem, aby taką odpowiedź uzyskać. Wiem jednak, że jeśli Allah jest doskonale dobry, a ponadto stanowi wzorzec wszelkiego dobra w świecie przez Siebie stworzonym, zaś ukaranie cudzołożnika ukamienowaniem nie jest złe, lecz dobre, czyli zgodne z naturą Allaha, to możliwe jest, aby Allah zezwolił na karanie śmiercią przez ukamienowanie za cudzołóstwo. Jest to wiedza de dicto: o związkach inferencyjnych między pojęciami. Spójrzmy na poniższy argument:

(A1)

(1) Jeśli Allah jest doskonale dobry, to nie jest możliwe, aby czynił On zło.
(2) Allah jest doskonale dobry.
(3) Zatem nie jest możliwe, aby Allah czynił zło.
(4) Zezwalanie na czynienie zła jest złe.
(5) Zatem nie jest możliwe, aby Allah zezwalał na czynienie zła.
(6) Jeśli Allah nakazał realizowanie danego działania, to zezwolił na jego realizowanie.
(7) Ukaranie cudzołożnika ukamienowaniem jest pewnego typu działaniem.
(8) Allah nakazał ukarać cudzołożnika ukamienowaniem.
(9) Zatem Allah zezwolił na ukaranie cudzołożnika ukamienowaniem.
(10) Zatem ukaranie cudzołożnika ukamienowaniem nie jest złe.
(11) Dane działanie jest albo dobre, albo złe.
(12) Zatem ukaranie cudzołożnika ukamienowaniem jest dobre.

Jeśli przesłanki (1)-(11) są prawdziwe, to prawdziwy też jest wniosek, czyli (12). Oczywiście, tym argumentem nie przekona się do wiary w prawdziwość (12) żadnej osoby, która nie wierzy, że istnieje Allah ani żadnej osoby, która wierząc w prawdziwość przesłanek (1)-(7) i (11) nie wierzy jednak w prawdziwość przesłanki (8) z tego względu, iż nie wierzy w prawdziwość (12). Wobec takich osób argument (A1) jest wadliwy pod względem pragmatycznym. Warto odnotować, że zarówno pierwszej, jak i drugiej z opisanych osób nie da się przekonać do tezy, że przesłanka (8) nie jest sprzeczna z przesłanką (2) za pomocą następującego argumentu:

(A2)

1. Jeśli Allah jest doskonale dobry, to jest On wzorcem wszelkiego dobra w świecie przez Siebie stworzonym.
2. Allah jest doskonale dobry.
3. Zatem Allah jest wzorcem wszelkiego dobra w świecie przez Siebie stworzonym.
4. Jeśli Allah jest wzorcem wszelkiego dobra w świecie przez Siebie stworzonym, to dowolne działanie człowieka jest dobre wtedy i tylko wtedy, gdy jest zgodne z naturą Allaha.
5. Zatem dowolne działanie człowieka jest dobre wtedy i tylko wtedy, gdy jest zgodne z naturą Allaha.
6. Ukaranie cudzołożnika ukamienowaniem jest dobre.
7. Zatem ukaranie cudzołożnika jest zgodne z naturą Allaha.
8. Jeśli dane działanie człowieka jest dobre, to możliwe jest, aby Allah nakazał jego realizację.
9. Zatem możliwe jest, aby Allah nakazał ukaranie cudzołożnika ukamienowaniem.

Osoba, która po zapoznaniu się z argumentem (A2) nadal nie wierzy, że istnieje Allah, zgodzi się tylko z tym, że jeśli przesłanki 1-8 są prawdziwe, to prawdziwy jest też wniosek, czyli 9. Nie uzna jednak, aby za pomocą argumentu (A2) dało się wykazać, że wniosek jest prawdziwy. Natomiast osoba, która poza zapoznaniu się z argumentem (A2) nadal wierzy w prawdziwość przesłanek (1)-(7) i (11) z argumentu (A1) oraz w prawdziwość przesłanek 1-5 i 8 z argumentu (A2), ale uważa ukaranie cudzołożnika ukamienowaniem za złe odrzuci przesłankę 6 z argumentu (A2).

Argumenty analogiczne do (A1) i (A2) da się, oczywiście, sformułować także dla czynów innych niż cudzołóstwo, chociażby dla aktu apostazji, seksu analnego między kobietą a mężczyzną lub seksu homoseksualnego, sporządzania wizerunków, także karykatur, Allaha oraz Mahometa czy bluźnienia. W przypadku argumentu (A1) kluczowe dla uzasadnienia jego wniosku jest uprzednie uzasadnienie w oparciu o Koran, Sunny lub hadisy przesłanki (8) - tej mianowicie, że Allah nakazał ukarać cudzołożnika ukamienowaniem. To samo dotyczy argumentów analogicznych do (A1) sformułowanych dla innych czynów. Ze względów oczywistych dla niektórych nie możemy skonsultować się w tej sprawie z samym Allahem.

Wzorzec metra

Przypominam, że na pytanie "Czy możliwe jest, aby Allah, jako doskonale dobry, zezwolił na karanie śmiercią przez ukamienowanie za cudzołóstwo?" odpowiedziałem jedynie hipotetycznie. Na czym polega bycie doskonale dobrym? Na czym polega bycie wzorcem wszelkiego dobra w przygodnym świecie? Who knows, brothers and sisters? Zasadnicza koncepcja, którą zapożyczyłem od filozofa Williama P. Alstona, jest taka: Allah jest indywidualnym wzorcem wszelkiego dobra w naszym świecie, bez niego nie byłoby więc w naszym świecie ani dobra, ani zła, ani dobrych, ani złych uczynków - a ściślej: żadne ludzie działania nie byłyby ani dobre, ani złe. Jeśli Allah jest indywidualnym wzorcem wszelkiego dobra w naszym świecie, to nie istnieje niezależny od Allaha, quasi-platoński, standard/wzorzec/ideał dobra, na przykład w postaci Idei (istniejącej "poza" Allahem lub "w" Nim). Alston zaproponował następującą zmianę ludzkiego pojęcia Boga:

God plays the role in evaluation that is more usually assigned, by objectivists about value, to Platonic Ideas or principles. Lovingness is good (a goodmaking feature, that on which goodness supervenes) not because of the Platonic existence of a general principle, but because God, the supreme standard of goodness, is loving. Goodness supervenes on every feature of God, not because some general principles are true but just because they are features of God. But this principle is not ultimate; it, or general fact that makes it true, does not enjoy some Platonic ontological status; rather it is true just because the property it specifies as sufficient for goodness is a property of God. (Alston [1989], s. 268-269)**.

Analogiczną zmianę da się przeprowadzić dla pojęcia Allaha, a przynajmniej, jeśli ktoś się przy tym upiera, dla jednego z egzemplarzy tego pojęcia (rozumianego, na przykład, jako czyjaś mentalna reprezentacja). Tak czy inaczej, parafrazując powyższy cytat, idzie o to, że Allah jest (predykatywnie) doskonale dobry nie dlatego, że z racji swych atrybutów spełnia jakąś niezależną od siebie quasi-platońską zasadę/regułę/prawdę, ale dlatego, że On jako wzorzec wszelkiego dobra w świecie przez Siebie stworzonym posiada w stopniu możliwie najdoskonalszym esencjalnie cechy, na których superweniuje dobro. Z argumentów (A1) i (A2) wynika, że to natura Allaha (jego esencjalne cechy) określa - w pewnym sensie niezależnie od Jego woli - zakres działań, na które Allah może zezwolić ludziom, jak również status moralny ludzkich działań.

Obrazek ten komplikuje jedna rzecz: mianowicie, jednym z elementów pojęcia Allaha jest pojęcie Jego transcendencji. Jeśli Allah jest transcendentny, to Jego natura w pewnym zakresie i do pewnego stopnia przekracza ludzkie możliwości poznawcze - mianowicie, nie jesteśmy w stanie całkowicie jej poznać, a zatem również całkowicie zrozumieć. Co to oznacza? Cóż, natura Allaha nie może nie mieć nic wspólnego z treścią ludzkich pojęć dobra, miłości czy sprawiedliwości, z drugiej jednak strony z racji Jego transcendencji jest epistemicznie możliwe, istnieje takie działanie, które jest zgodne z naturą Allaha, ale ludzie powszechnie uważają je za złe. Zwolennik wykonywania kary śmierci via ukamienowanie na cudzołożniku może argumentować, że właśnie w przypadku tej kary mamy do czynienia z "rozjazdem" między treścią ludzkiego pojęcia dobra a treścią boskiego pojęcia dobra, przy czym każdy taki rozjazd należy zinterpretować na korzyść boskiego pojęcia dobra z tego powodu, że Allah jest wzorcem wszelkiego dobra w świecie przez Siebie stworzonym. Oczywiście na tę rzekomą konceptualną przepaść między ludzkim a boskim pojęciem dobra może powołać się również zwolennik zabijania, chociażby via akcje terrorystyczne, tych osób, które są – na przykład, z racji apostazji, herezji lub innowierstwa – rzekomymi wrogami Allaha. Z oczywistych dla niektórych osób względów nie możemy zapytać Allaha o to, czy zezwala On na zabijanie via akcje terrorystyczne Swoich rzekomych wrogów.

Możliwością w łeb!

Jak już napisałem, zwolennik wykonywania na cudzołożnikach kary śmierci przez ukamienowanie może stwierdzić dwie rzeczy: po pierwsze, jeśli Allah jest transcendentny, to jest epistemicznie możliwe, że (A) istnieje takie działanie, które jest zgodne z naturą Allaha, ale ludzie powszechnie uważają je za złe; po drugie, takim działaniem jest ukaranie ukamienowaniem osoby winnej cudzołóstwa. Kolejnym argumentacyjnym ruchem zwolennika omawianej kary może być podjęcie próby uzasadnienia – na przykład, za pomocą argumentów (A1), (A2) oraz hadisów – tezy, że wykonanie na cudzołożniku kary śmierci przez ukamienowanie jest pod względem moralnym dobre.

Co mam zrobić w odpowiedzi na taką argumentację, jeśli nie wierzę, że istnieje Allah? Aby odpowiedzieć rzetelnie na to pytanie, trzeba wcześniej wyjaśnić, co to znaczy, że coś jest epistemicznie możliwe. W tym celu przyjmijmy, że P symbolizuje dowolne zdanie kategoryczne, zaś S dowolną osobę. Definicja epistemicznej możliwości, którą uważam za najbardziej wiarygodną, przedstawia się następująco***:

(DEF. EM) P jest epistemicznie możliwe dla S wtedy i tylko wtedy, gdy nieprawda, że P jest epistemicznie niemożliwe dla S.'

Natomiast definicja epistemicznej niemożliwości jest taka:

(DEF. ENM) P jest epistemicznie niemożliwe dla S wtedy i tylko wtedy, gdy (a) -P jest prawdą, zaś (b) S ma adekwatne uzasadnienie dla uznania –P za prawdziwe.

Po podstawieniu (DEF. ENM) do (DEF. EM.) otrzymamy następującą definicję epistemicznej możliwości:

(DEF. EM.') P jest możliwe epistemicznie dla S wtedy i tylko wtedy, gdy P jest prawdą lub S nie ma adekwatnego uzasadnienia dla uznania –P za prawdziwe.

S ma adekwatne uzasadnienie dla P (lub -P) wtedy i tylko wtedy, gdy S jest przekonany, że Q, Q jest uzasadnione, i z Q wynika (logicznie lub indukcyjnie) P (lub -P). W myśl tej definicji, można posiadać adekwatne uzasadnienie dla P, nie wiedząc, że się je posiada - w takim przypadku, samo posiadanie adekwatnego uzasadnienia dla P nie jest wystarczające do tego, aby P było uzasadnione, chyba że odpowiednio ze sobą powiązane przekonania mogą się wzajemnie uzasadniać. Przyjmuję, że uzasadnianie (jako czynność) jest możliwe do zrealizowania jedynie przez osoby (w tym ludzkie), a więc przez indywidua mające przekonania, pragnienia i zamiary.

Za P podstawmy następujące zdanie kategoryczne: (A) „Istnieje takie działanie, które jest zgodne z naturą Allaha, ale ludzie powszechnie uważają je za złe”. Otrzymamy: (A) jest epistemicznie możliwe dla S wtedy i tylko wtedy, gdy (A) jest prawdą lub S nie ma adekwatnego uzasadnienia dla uznania –(A) za prawdziwe.

Zgodnie z definicją epistemicznej możliwości, zaaplikowaną do zdania (A), (A) jest dla mnie epistemicznie możliwe wtedy i tylko wtedy, gdy (A) jest prawdą lub nie posiadam adekwatnego uzasadnienia dla –(A). Zatem nawet jeśli (A) jest fałszem, ale ja nie posiadam adekwatnego uzasadnienia dla –(A), to A jest dla mnie epistemicznie możliwe. Tylko wtedy, gdy (A) jest fałszem, a ja rzeczone uzasadnienie dla –(A) jednak posiadam, A jest dla mnie epistemicznie niemożliwe. Kiedy posiadam uzasadnienie dla –(A)? Na przykład, wtedy, gdy posiadam adekwatne uzasadnienie dla negacji zakładanej przez (A) tezy o istnieniu Allaha.

Wróćmy do sformułowanego wcześniej okresu warunkowego, która nazwałem Zasadą Transcendencji (ZT):

(ZT) Jeśli Allah jest transcendentny, to jest epistemicznie możliwe, że (A) istnieje takie działanie, które jest zgodne z naturą Allaha, ale ludzie powszechnie uważają je za złe.

W jaki sposób można argumentować za przejściem od poprzednika do następnika (ZT)? Można, na przykład, przyjąć, że transcendencja Allaha powoduje, że nie jest możliwe adekwatne uzasadnienie dla –(A). Dalej można argumentować następująco:

(A3)

(1’) Allah jest transcendentny, to nie jest możliwe adekwatne uzasadnienie dla –(A).
(2’) Jeśli nie jest możliwe, adekwatne uzasadnienie dla –(A), to nieprawda, że (A) jest epistemicznie niemożliwe dla S.
(3’) Jeśli nieprawda, że (A) jest epistemicznie niemożliwe dla S, to (A) jest epistemicznie możliwe dla S.
(4’) Zatem jeśli Allah jest transcendentny, to (A) jest epistemicznie możliwe dla S.
(5’) Allah jest transcendentny.
(6’) Zatem (A) jest epistemicznie możliwe dla S.

Znamienne, że można wierzyć w prawdziwość (4’), nie wierząc, że (5’) i (6’) są prawdziwe. Jeśli ktoś nie wierzy, że istnieje Allah, a ponadto jest przekonany, że przesłanka (5’) zakłada tezę o istnieniu Allaha, to nie da się go przekonać za pomocą argumentu (A3) do uznania (6’). Ponadto jeśli ktoś nie wierzy, że istnieje Allah, a ponadto jest przekonany, że przesłanka (A) zakłada tezę o istnieniu Allaha, to taka osoba nie uzna (A) za prawdziwe, o ile, oczywiście, nie uwierzy wcześniej, że istnieje Allah lub nie uzna, że (A) jednak nie zakłada tezy o istnieniu Allaha.

En garde!

Załóżmy, że X, będący zwolennikiem wykonywania na cudzołożniku kary śmierci via ukamienowanie, argumentuje za pomocą (A3) na rzecz tezy, że jeśli Allah jest transcendentny, to (A) istnieje takie działanie, które jest zgodne z naturą Allaha, ale ludzie powszechnie uznają je za złe. Następnie X argumentuje za pomocą hadisów oraz argumentu (A1), że wykonanie na cudzołożniku kary śmierci przez ukamienowanie nie jest, wbrew powszechnej opinii, złe, lecz dobre.

Co mogę zrobić w odpowiedzi na taką argumentację, jeśli nie wierzę, że istnieje Allah?

Mogę stwierdzić, że pierwsza przesłanka (A3) wymaga uzasadnienia, gdyż nie jest jasne, dlaczego transcendencja Allaha miałaby przesądzać jedynie o tym, że nie jest możliwe adekwatne uzasadnienie dla -(A). Dlaczego nie miałoby być tak, że z racji Jego transcendencji nie jest możliwe zarówno adekwatne uzasadnienie dla -(A), jak i dla (A). Gdyby tak było, to nikt nie mógłby wiedzieć, że (B) ukaranie cudzołożnika śmiercią przez ukamieniowanie jest działaniem zgodnym z naturą Allaha, ale takim, które ludzie powszechnie uznają za złe. Wszak każde adekwatne uzasadnienie dla (B) jest zarazem adekwatnym uzasadnieniem dla (A), gdyż (A) wynika logicznie z (B). Transcendencja bóstwa wygląda w tym kontekście na broń obosieczną.

Następnie mogę zauważyć, że niesprzeczny jest następujący obrazek: Allah jest transcendentny, ta Jego transcendencja przesądza, że (A) istnieje takie działanie, które jest zgodne z naturą Allaha, ale ludzie powszechnie uważają je za złe, co z kolei przesądza, że nie jest prawdą, że (A) jest epistemicznie niemożliwe dla S, dlatego też, w myśl podanych wyżej definicji, (A) jest epistemicznie możliwe dla S. Ponadto jest tak, że jeśli Allah - wszechwiedzące i możliwie najbardziej wiarygodne źródło wszelkich informacji - przekona (bezpośrednio lub pośrednio) S o tym, że P, to S jest zasadnie przekonany, że P (wariacja na rzecz epistemologicznego eksternalizmu), Allah zaś jest w stanie przekonać dowolnego S o czymkolwiek. Działaniem, o którym prawdziwe jest (A), jest okłamanie S przez Allaha w sprawie prawdziwości (A). Z wyliczonych tez wynika, że Allah może przekonać S do wiary w -(A) i to w taki sposób, że przekonanie S, że -(A) będzie zasadne, nawet jeśli -(A) jest fałszem. Przy takich założeniach -(A) może być dla S epistemicznie możliwe. Jeśli -(A) może być dla S epistemicznie możliwe, to nie jest prawdą, że nie jest możliwe adekwatne uzasadnienie dla -(A). Znów wychodzi na to, że transcendencja Allaha jest bronią obosieczną.

Dalej mogę rzec mojemu oponentowi, że nie wierzę w prawdziwość (A), gdyż nie wierzę w prawdziwość zakładanej przez (A) tezy o istnieniu Allaha. Mogę mu też rzec, że nie wierzę, iż (A) jest dla mnie epistemicznie możliwe, gdyż jestem przekonany, że (A) jest fałszem, a ponadto sądzę, że w moim posiadaniu znajduje się adekwatne uzasadnienie dla –(A). Mogę wreszcie argumentować, że argumenty odwołujące się do hadisów w celu uzasadnienia tezy o tym, że Allah zezwolił na wykonywanie kary śmierci na cudzołożniku są błędne, nie dlatego jednak, iż nie istnieje Allah, ale dlatego, że hadisy, do których odwołują się zwolennicy takiego podejścia, zostały sfałszowane lub nie zawierają tego, co rzekomo mają zawierać (niezależnie od tego, czy Allah istnieje bądź nie istnieje). Sęk w tym, że każde z tych „mogę” to potencjalny początek nowej dyskusji na nieco inny temat.

Świadectwo

Czy zatem podjąłbym na serio dyskusję z osobą, która stwierdziłaby, że ukaranie cudzołożnika śmiercią przez ukamieniowanie jest dobre z racji swej zgodności z naturą Allaha? Pytanie jest retoryczne, ale na wszelki wypadek odpowiem: oczywiście, że nie. Przy czym, tak naprawdę, nie chodzi tutaj jedynie o Allaha, z czego w pewnym momencie swojego występnego życia zdała sobie doskonale sprawę moja dobra znajoma, Łotrzyca. Oddam jej na chwilę głos:

"(...) Kiedy uniosłam powieki, znajdowałam się w przestronnej sali o okrągłej, kamiennej podłodze, posypanej piachem. Stałam na usytuowanym w centrum podwyższeniu, patrząc beznamiętnie na kręcących się wzdłuż ściany ludzi. Było ich dwudziestu czterech. Sami mężczyźni. Z różnych czasów i epok. Dwudziestu czterech zabójców, przekonanych o swej niewinności.

Brzękający kolczugami chrześcijanie spoglądali niepewnie na wystraszonych czerwonoarmistów. Hebrajscy wojownicy z czasów Jozuego łypali podejrzliwie na brodatych Wahabitów noszących wojskowe kamizelki i uzbrojonych w AK-47. Zdezorientowani młodotureccy żołnierze próbowali porozumieć się z jeszcze bardziej zdezorientowanymi żołnierzami UPA - daremnie.

Salę wypełniały coraz głośniejsze uwagi wypowiadane w różnych językach, niekiedy też przekleństwa.

Miałam sześć rodzin i każdą utraciłam. W sześciu czaskątkach Ziemi. Nasi zabójcy wierzyli, że zabijając nas, postępują słusznie. Pomimo faktu, że moi rodzice nie byli ani mordercami, ani złodziejami. Nikogo nie oszukali, nie zgwałcili, nie porwali i nie pobili. Żadna z moich sześciu sióstr również. A jednak uznano ich za winnych. Dlaczego?

Pierwsza z moich sześciu rodzin była rodziną Kananejczyków. Hebrajczycy, którzy nas zabili, wierzyli, że Kananejczycy są wrogami LOVE, i że nie ma niczego złego w zabijaniu wrogów LOVE, o ile robi się to z Jej rozkazu. Byli przekonani, że LOVE rozkazała im - de facto, całemu Izraelowi - eksterminację wszystkich Kananejczyków. Więc do niej przystąpili.

Dlaczego Hebrajczycy uznali nas za wrogów LOVE? Twierdzili, że LOVE dała im prawo do naszych ziem, a my utrudniając przejęcie ich mieliśmy przeciwstawiać się realizacji boskiego planu. Twierdzili też, że gdybyśmy pozostali jedynie sąsiadami, niektórzy z nas mogliby nakłaniać ich do bałwochwalstwa lub zawierania małżeństw z Kananejkami, a tym samym do apostazji. Gdyby ulegli naszym namowom, ściągnęliby na siebie gniew swojego bóstwa. Dlatego uważali, że tak długo, jak żyjemy, stanowimy dla nich zagrożenie. Oskarżali nas o składanie Molochowi ofiar z dzieci, o praktykowanie homoseksualizmu, zoofilii oraz o to, że Kananejczycy uprawiają seks z Kananejkami, gdy te przechodzą menstruację. I, oczywiście, Hebrajczycy mieli rację - my, Kananejczycy, byliśmy wrogami LOVE.

Kiedy Aimee zapytała mnie ironicznie, nie kryjąc, że zna właściwą odpowiedź: "(...) wiesz, że zabójcy się pomylili, prawda?", odrzekłam, że wszyscy z wyjątkiem czterech hebrajskich wojowników. Żaden z nich, zabijając nas, nie zrobił niczego złego. Wręcz przeciwnie. Ojcu poderżnęli gardło. Siostrze rozbili głowę kamiennym młotem. Matce, która zdołała wybiec przed dom, wbili w brzuch nóż. Ostrze przebiło macicę i rozcięło pępowinę. Minęło mą twarz o cal. Sześciomiesięczny embrion, w którym byłam ucieleśniona, zaczął obumierać.

Teraz - dzięki Aimee, która umieściła mnie razem z zabójcami moich rodzin w mini-świecie wykreowanym w obrębie rzeczywistości LOVE - mogłam się zemścić na osobach mających na rękach krew moich kananejskich rodziców i siostry. Pragnęłam tej zemsty. Bo była zła. Tak cudownie, po ludzku, zła.

Ruszyłam do ataku. Po piętnastu sekundach na piaszczystym podłożu zaległy cztery bezgłowe ciała. Hebrajczyków miałam z głowy.

Pozostali zabójcy, owszem, pomylili się. Byli mordercami, pomimo faktu, że zabicie moich rodziców i siostry uzasadniali według tego samego schematu, co Hebrajczycy: jeśli zabijasz X-a, który jest wrogiem Y-ka, z rozkazu Y-ka lub z rozkazu Z uprawnionego do rozkazywania w imieniu Y-ka, to nie ma niczego złego w tym, że zabijasz X-a. Nie wiedzieli, że to działa tylko wtedy, gdy Y-kiem jest istota pokroju LOVE.

Bronili się zawzięcie; naszpikowali mnie kulami, pocięli nożami, kilka razy pchnęli bagnetami, ale, tak czy inaczej, umierali. Na początku radowałam się ich śmiercią, ale wnet - co było jednym z warunków, jakie postawiła Aimee - moja natura zaczęła się zmieniać. Nadal byłam nieomylną znawczynią dobra i zła, jednak z każdą bezlitośnie upływającą sekundą rozkosz płynąca z human badness przestawała być moją eudaimonią, a ja zaczynałam odczuwać coraz silniejsze obrzydzenie wobec tego, co robię, nie wspominając już o obrzydzeniu, jakie wywoływały moje wspomnienia z łotrowskiej kariery w Melhizabet. Gdy przy życiu pozostało dwóch zabójców - żołnierz UPA przeładowujący rozpaczliwie karabin i chrześcijanin dźwigający się z mieczem w dłoni spod ciała kamrata - stwierdziłam, że jeśli zaraz nie pochłonę ich dusz, to niebawem osiągnę stan, w którym z konieczności zrobię coś, co byłoby dobre, gdyby uczynił to podwójny sapiens. Na przykład, wybaczę im. (...)"

Zawsze jest tylko więcej przyszłości

Przejrzałem dziesiątki komentarzy poświęconych sprawie Sakineh Mohammadi Ashtiani. Większość komentatorów wypowiada się przeciwko wykonaniu na niej kary śmierci przez ukamienowanie. Nie wiem jednak dlaczego. Czy dlatego, że są oni przekonani o nieistnieniu Allaha? A może dlatego, że chociaż wierzą, iż Allah istnieje, to nie wierzą, że Allah nakazał karanie cudzołóstwa ukamienowaniem, wobec czego nie uważają, iż jest to kara sprawiedliwa? Albo dlatego, że z racji okrucieństwa tej kary lub z jakiegoś innego powodu (tak jak ja) mają gdzieś to, czy jest ona lub nie jest zgodna z naturą wyżej opisanego doskonale dobrego wzorca wszelkiego dobra, więc nawet gdyby wiedzieli, że taka kara za cudzołóstwo jest zgodna z naturą owego wzorca, to i tak byliby przeciwko jej stosowaniu? Bądź dlatego, że z racji okrucieństwa tej kary lub z jakiegoś innego powodu (tak jak ja) mają gdzieś to, czy jest ona lub nie jest zgodna z naturą jakiegokolwiek doskonale dobrego wzorca wszelkiego dobra, więc nawet gdyby wiedzieli, że taka kara za cudzołóstwo jest zgodna z naturą jakiegoś takiego wzorca, to i tak byliby przeciwko jej stosowaniu?



Przypisy:

*W powyższym tekście nazwy "Allah" i "Bóg" funkcjonują niekiedy jako predykaty powiązane równoważnościowo lub implikacyjnie z koniunkcją predykatów używanych do orzekania tzw. wszechcech. Tak potraktowane nazwy "Allah" i "Bóg" mają różne kryteria aplikacji, a stąd też różną treść. Owszem, wyznawcy Allaha oraz wyznawcy Boga zgadzają się, że istnieje stwórca naszego świata będący nosicielem tzw. wszechcech, ale różnią się poglądami na jego naturę. Według muzułmanów, Allah jest z konieczności tylko jeden. Według chrześcijan, Bóg jest z konieczności jeden, ale w trzech osobach. Różnice można by mnożyć. Chcę jednak podkreślić, że nazwy "Allah" i "Bóg" mogą być równie dobrze używane jako sztywne desygnatory. Zasadniczo uważam, że dowolna nazwa (tyczy się to również nazw rodzajowych) może być, w zależności od kontekstu, używana jako predykat bądź sztywny desygnator, sama z siebie zaś, niezależnie od tego, jak się jej używa, nie jest ani pierwszym, ani drugim.

** William P. Alston, Divine Nature and Human Language, Cornel University Press, Ithaca/London 1989, s. 268-269.

***Clayton Littlejohn, Epistemic Possibility